佛教中的坐禪技術與機理

“坐禪”，又稱禪修、禪定、靜坐、打坐及“結跏趺坐”，相傳由古印度高僧菩提達摩傳到我國。打坐是佛教中最基本的修煉方法，顯教、密教都很重視，道 教和古時的儒家也修此功，有些門派甚至對姿勢、方向等都有一定的要求。“坐禪”不僅可養身延壽，更主要的還可增智開慧，早在兩千年前的佛祖釋迦牟尼，即是 在菩提樹下靜坐七七四十九天，於十二月初八清晨豁然大悟，證得一切種智、成就無上正覺，並提出“戒為定基”、“定慧雙修”的法道。
佛教中禪宗修煉很註重“戒”、“定”、“慧”三學，提倡“因戒成定，因定發慧”，要求“四大皆空”斷除一切煩惱。而坐禪技術首先講“靜”、講“空”，《圓 覺經》曰：“由靜力故永斷煩惱。”《圓覺經》又曰：“對境於心，八風不能動”。《禪機論第十二》指出：“佛道性命喻龍虎，龍虎喻動靜，動靜喻禪機”。《昭 德新編》雲：“水靜極形象明，心靜極則智慧生”。小乘佛教說：“久坐必有禪”。《大智度論》曰：“菩薩身雖遠離眾生心常不舍，靜處求定獲得實智慧以度一 切”。《安般守意序》說“禪定”可“棄十三億穢念之意”。佛祖36歲時在靈山對弟子們說：“寂靜乃是世間之至樂，至樂既是極樂”。
在禪定時首先要做到“沈思”、“靜濾”、“心一”，除此之外還要求：頭平正、身正直、眼微閉觀鼻、舌舔上腭、五心朝天、氣沈丹田。《大智度論》曰：“諸坐 法中結跏趺坐最安穩，不疲極，此是坐禪人坐法，攝持手足，心赤不散”。在我們打坐時因姿勢穩固、舒適，故極易打開“會陰”穴，“會陰”又稱鐵門，是萬箭步 入之地，松此穴可牽動全身，有利於血脈流通、氣息運行、啟動真氣而又不外散。
《釋禪波羅蜜次第法門》雲：“因息修禪，疾得禪定”。故打坐有強身、健體、祛病、延壽之功效。《釋禪波羅蜜》又說：“若欲具足一切諸佛法藏，唯禪為最，如 得珠寶，眾寶皆獲”。另外在我們打坐中還必須做到下實上虛。所謂上虛，是指臍以上的上元輕虛，所謂下實則是指臍以下的下元充實，因身體的重心都放在臍下， 故極力於氣血流動、靜脈暢通，加之配合心息，這些都對我們的身體健康和慢性病的恢複大有好處。
我國傳統的打坐養生功法實際最早可追溯到五千年前的黃帝時代。據《莊子》一書記載，黃帝曾向名叫廣成子的人詢問學習長壽之道，廣成子說：“無視無聽，抱神 以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形。無勞汝靜，乃可長生。目無所視，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。”以上這段精辟的論述，實則就是在打坐 中的真實感受和長生之道。據有關資料介紹，87歲的郭沫若和活了101歲的少帥張學良在年輕時都常習打坐故而長壽。南宋時期的愛國詩人陸遊命終時85歲， 他年輕時學禪修道也常習打坐，所以直至晚年身體都十分健壯並頭腦靈活。
美國哈佛大學教授和馬里蘭州大學哈里博士經五年研究後說：“冥思靜坐可對視力、血壓、認識功能的激素水平提高大有好處，另可治療許多不治之癥和心臟病、關 節炎等慢性病和癌癥。”美國耶魯大學醫學院外科醫生伯尼·塞格爾也認為：“沈思冥想是松弛思想的行動，可治視為絕癥的艾滋病和癌癥。”荷蘭科學家研究表 明：打坐沈思者比其它人致病的可能性低50％，在感染威脅生命的重病方面低87％，另外打坐還可提高自身的免疫力。
據2000年4月5日《世界科技譯報》報道：美國瑪赫里希處置大學自然醫學和預防中心主任羅伯特·施奈德經多年研究後說：“超脫靜坐似乎能夠恢複身體的自 我修複機制和自我平衡的機制，對神經激素和部分神經系統起作用，從而有助於緩解心臟病癥狀……這種技術是一個自然輕松的過程，能使你達到舒適安靜的機敏狀 態。”研究人員還說：“每天靜思兩次，每次20分鐘，這是預防和治療心血管疾病的有效方法，並可用做傳統心臟病治療的輔助手段。”《中國體育報》一篇名為 “沈思冥想”的文章中說：“打坐是意誌和精神戰勝疾病的過程。”
坐禪不但可增長功力及養生療疾，另外還可以開悟增智、頓悟宇宙人生大道。《易·系辭》曰：“寂然不動，感而遂通天下。”《梁肅心印銘》雲：“深修禪定，得 五神通，即此意也。”唐代大詩人白居易、王維、李白早年受佛道的影響很深，寫了不少玄理禪趣的妙詩和令人難忘的絕句，而其中有不少篇章就是在打坐中悟出 的。白居易在《在家出家》一詩中寫道：“中宵入定跏趺坐，女喚妻呼都不應。”李白在修禪打坐後寫有：“宴坐寂不動，大千入毫發，湛然冥真心，曠卻斷出 沒。”另有，“人人避暑走如狂，獨有禪師不出房，非是禪房無熱到，為人心靜身自涼。”王維晚年拜南宗禪師為師，對安禪習靜潛心用功，據《舊唐書·王維傳》 記載，王維每日“焚香而坐，以吟誦為事。”他在《終南別業》里寫有“行至水窮處，坐看雲起時。
”另在《鹿柴》中寫道：“空山不見人，但聞人語聲，返景入深林，複照青苔上。”王維在詩中不僅寫出了打坐時的禪境，而且道出了靜坐中的感受。宋朝時期，文 學家陸遊、蘇東坡、歐陽修也習修打坐，如陸遊在《好事近詞》中寫有：“心如潭水靜無風，一坐數千息，夜半忽驚奇事，看鯨波暾日。”應當說，以上幾位唐、宋 文豪能夠寫出如此眾多維妙維肖的蓋世佳作，與他們靜坐練功帶來的靈感是分不開的。發現超導節並獲諾貝爾物理學獎的科學家約瑟夫·森講：“科學發展到今天， 離開了冥思靜坐的體驗就很難走下去了。”許多科學家認為：超覺靜思是大腦充分發揮機能最高技術，它能夠巧妙地激發大腦的左半球的力量去影響右半球，從而使 右腦最大限度地發揮思維能力。
美國伊利諾斯大學的科學家們對40名學生進行靜坐生理實驗觀察表明：只要靜坐5至10分鐘，人的大腦耗氧量就會降低17％，相當於深睡7個小時後的變化， 同時血液中被稱為“疲勞素”的乳酸濃度也在不同程度上有所下降。打坐貴在自然舒適，妙在自然天成，打坐的關健就是在“忘我”中入靜，而只有這樣才能證悟人 生大道、世界真諦。《楞嚴經》曰：“其心離身，返觀其面，去住自由。”在科學高速發展到今天，人類仍面臨著眾多的不解之謎。我們有必要重新認識一下人們在 超覺冥想中的身心訓練，有必要重新認識一下在“物我兩忘”狀態中的真實體驗和內省的微妙感受，這將有助於揭開我們人體自身之謎和宇宙萬物的奧秘！
打坐的意義不僅僅是養生與開悟，另外它還可促進學習、增強記憶。古人程頤在《鶴林玉露》一書中講：“每見學者靜坐，便嘆其好學。”朱熹也要求學生“半日讀書，半日靜坐。”
明代王陽明說：“昔吾居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，故教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。”王陽明還認為靜坐可達到“聰明日開，德性堅 定。”《法華》雲：“樂獨善寂，求自然慧，此善寂六十二見也。”釋迦牟尼在長時間的超覺靜坐修行中悟道成佛，他在兩千多年前就對宏觀世界有了正確的認識， 並對弟子們說：“諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。”
自古以來打坐大多主張“面南背北”或“面北背南”，因北方屬“壬癸水”，南方屬“丙丁火”。如取南北方面練功則能取北方坎中之滿補人體命門離火之虛，使之 達到水火相濟、陰陽平衡。另外，在五行中的火與水還和人體的心和腎相屬，南方相應於人體之心、腦，北方相應於人體之腎。《類證治裁·喘癥》中說：“肺主出 氣，腎主納氣。”故腎有收納、吸氣和藏精作用，有利於我們在打坐中氣血運行、聰慧開智。
心還主神明，在五臟之中占首要地位，《素問·六節藏象論》說：“心者，先之本，神之變也。”在這里所說的神，實指大腦的精神意識和思維活動的功能，張景嶽 曰：“臟腑百骸，惟所之命，聰明智慧，莫不由之。”另外心也主血液運行，如氣血充盈則神誌清晰、思考靈敏、記憶力強。祖國醫學也講：“腦為元神之府”， “頭為諸陽之會。”我們大家都知道在打坐時首先要排除雜念並雙目微合，而這樣做極有利於物我兩忘，而更主有的還有健腦之功、開悟之效。再則腦也是我們練功 中很重要的上丹田之位，《素問·靈蘭秘典論》中稱腦部謂：“君主之宮。”
我們知道五行中的火與水和五行中的長與藏相屬，並與五政中的明和靜相合，而腹部又是人體中極為重要的下丹田之位，故以上這些方法理論都有利於我們打坐練 功。如從現代科學來解釋南北方向練功也是有道理的，地球有南北兩磁極，而我們順著地球磁極方向練功可使人體生物磁場磁化加強，故能調整人體各器官的機能， 並起到良好的練功打坐效果。在我們修煉打坐時也可取“子時面北”、“午時朝南”，或根據自己感覺尋找打坐方位、地點、時間，一切以自然、舒適、效果而定。 　　
眾所周知，在埃及尼羅河畔有許多古老的金字塔，在這些神秘的建築中存放著法老的屍體和祭物。歷經蒼桑幾千年後的今天，當人們打開這些陵墓後卻驚奇地發現法 老的屍體並未腐爛，很多物品也沒有損壞。科學家還發現在塔內三分之一高處放置牛奶、鮮肉、蔬菜等食物可長期保鮮，將普通水放於塔內幾小時後洗傷口，傷口會 很快愈合。浸泡種子，種子的發芽率會大大提高。
人如喝了不但可精力更充沛，而且還能治療某些疾病。更為驚奇的是前蘇聯科學家用銅網制成金字塔模型，並將鐘表放於塔內，結果發現鐘表走慢了。讓一些受試者 進入模型一定時間，而當他們走出來後自覺疲勞消除了，體內似乎還補充了未知的能量，許多人甚至還誘發出不可思議的潛在功能。　據美國、日本、荷蘭、加拿 大、埃及、捷克等國家科學家研究後一致認為：金字塔能夠接收並匯聚宇宙中的未知能量，並能使某一特殊的頻率發生共振。我國科學工作者對金字塔結構研究後提 出了內心、重心、垂心並與塔內三分之一高處的圓心形成四點合一的理論。而作者研究認為除以上理論之外，最重要的一點就是金字塔三角形至上向下的三分之一 處，正是黃金分割點－－0.618位置所在。
早在公元前六世紀，古希臘畢達拉斯學派的人們發現了正五角形作圖法的同時，也發現了形內對角相交各點的比例。他們認為這樣的正五角形是一種神秘的形狀，而 五角形內各相交點稱為“黃金比”或“黃金分割”，其比值就是0.618。一直到很多年以後，德國的美學家阿道夫·蔡金在生物體和生物形的啟發下意識到美的 根源就是物體比例的恰當組合，如植物葉片之間角度的比值和人體的比值及自然界中許多數字的比值。他經認真研究後強烈主張把各種物象用“黃金比”的方法劃 分，認為只有這個比例才易取得美的最好效果。所以說“黃金分割”最初是因其比例在造型藝術上的悅目而得名。
我們知道，人體肚臍以上咽喉處是0.618；肚臍以下膝關節處是0.618；上肢的肘關節處也是0.618；頭頂至後腦的百會穴處是0.618；手指到手 腕處的勞宮穴是0.618；腳後跟至腳趾的湧泉處是0.618；人體正常溫度是37度，但在外界溫度23度時會感到最舒適，而它的比值還是0.618。另 外太陽系在銀河系所在的位置是0.618；地球在太陽系九大行星中所在位置是0.618；地球上海洋和陸地的面積比值還是0.618……“黃金分割”這個 奇特數字終於在沖破了原只有在幾何學中悅目的範圍後，又在很多領域體現出古希臘人寓意深遠的種種神秘。
讓我們再認真地審視一下標準的坐禪姿態，大家都會不難看出這同樣也是個近似三角形的金字塔形狀，而從頭頂至下的三分之一處正是下丹田所在之地，也正好是 “黃金分割率”的0.618之處。我們知道，埃及的金字塔的方向正南正北，這與我們打坐推崇的方向完全相同，故更會增加許多神奇的效果。丹田為藏精之府， 同時也是煉精化氣之所，丹田的真氣充盈後可固本培元、貯存能量。另外丹田還是任脈、督脈、沖脈經氣運行的起點和歸宿處，同時也是血氣匯集和真氣升降的生發 之地。丹田是性命之祖、生氣之源泉，故歷代養生名家都極強調下丹田的修煉。
綜上所論，打坐的作用不僅僅是強身健體、祛病延年、開慧增智，它還對探討研究功法和人體生命科學的奧秘起著積極的作用，它甚至對加快四化建設和科學技術的發展及揭開自然界之謎都有著深遠的意義和作用。

量子力學與佛法的應用

By 黃朝松

《大經解》云：「蓋吾人心性，量同法界，靈明洞徹，湛寂常恆，豎窮三際，橫遍十方。」這是事實真相，我們的心性，量同法界，法界（就是宇宙）沒有邊 際，為什麼？心性沒有邊際，「其大無外，其小無內」其大無外就是我們現在的科學家、物理學家講的宏觀宇宙；其小無內就是量子力學。
現代科學，就朝著這兩個方向發展，一個是宏觀世界，專門研究大宇宙；一個從相反的反面微觀世界，微觀世界就是量子力學，研究物質的起源。通常我們講一個細 胞，細胞再分析就變成分子，分子再分析是原子組成的。原子再分析是電子、原子核組成的，再分析到基本粒子，再分析到夸克，夸克再分析叫量子，量子也叫小光 子，現在是分到這裡為止，不曉得將來能不能再分。這些分析發現了物質現象原來是這些小光子累積連續發生的一個幻相。量子力學家告訴我們，宇宙之間只有：能 量、物質、資訊，這三種現象，除此之外，什麼都沒有。

三千年前，佛陀在定中所發現的，比科學家厲害，科學家先從數學裡得到這個理論，然後再從儀器觀察到物質是怎麼來的？無中生有。而且它的速度太快，剎那之間 就沒有了，從生起到消滅幾乎同時，速度太快了，快得我們沒法子想像。在經典上，釋迦牟尼佛問彌勒菩薩：「心有所念」？起一個念頭，這一個念頭很粗，把它分 析出來有多少細念？細念中有多少物質現象？有多少精神現象？彌勒菩薩回答說：「一彈指有三十二億百千念」。我大概一秒鐘可以彈四次，我相信有比我彈得快 的，那要彈五次的話，一秒鐘有多少個念頭（細念）？照彌勒菩薩的講法有一千六百兆，一秒鐘一千六百兆個細念。也就是今天科學家所看到的物質現象的生滅，它 的時間是是一千六百兆分之一秒，就是一秒鐘有一千六百兆次的生滅。這樣的生滅速度怎麼能捉住？所以發現物質現象不是真的。
物質怎麼起來的？物質是意識（念頭），念頭是精神，精神累積連續的現象變成物質。所以，宇宙之間只有：能量、物質、資訊，這三種現象存在，這三種現象正是 大乘經講的阿賴耶，阿賴耶才是造物主，十法界依正莊嚴都是它造的。阿賴耶的業相就是科學家講的能量；阿賴耶的境界相，就是科學家講的物質；阿賴耶的轉相 （轉變），就是科學講的資訊。不過這個消息，世尊在經上講過，這是第六意識，第六意識是主分別的，這個分別的能力非常強大，對外能夠緣到虛空法界，對內能 夠緣到阿賴耶，就是不能見性。為什麼？因為它有分別、有執著。怎樣才能見性？把妄想分別執著放下就見性。科學家雖然有這個能力，他還是凡夫，他不能證阿羅 漢果，也不是菩薩。佛、菩薩、阿羅漢那要怎樣證得？那得放下。科學家沒放下。放下執著就證阿羅漢果，放下分別就證菩薩，放下起心動念就是佛陀。
所以，科學怎麼樣研究，也沒有辦法超過經典所說的，為什麼？靠這些機械、數學都還有界限。唯有把起心動念、分別執著統統放下，真相就現前了。
現代科學，對於現象觀察得相當透徹，物質的存在，只是波動的現象而已。量子力學，可以幫助我們理解經上講的這些道理，也可以說科學為佛經做了個證明，使我們對於佛講的事實真相愈來愈清楚，確實證明當體皆空，了不可得。
諸法皆是夢幻泡影，它存在的時間如露如電。如露是講它的相續現象，像早晨的露水，很短。這一點我們不能沒有警覺，細心留意我們周邊的人就能發現，我每年到 外面轉一圈再回到此地，此地的老同修就有幾個走了，他那相續相就斷了，那個露水就沒有了。這是經上講的如露。看看漸漸輪到自己，怎麼能不警覺！如電，那是 更深入一層的觀察，剎那生滅，這完全講的是事實真相。
明瞭事實真相，決定不會造業，清淨、平等、正覺、慈悲可以現前，看破、放下、自在、隨緣也能得到這個受用。所以要曉得，事實真相是『非有非無』。這一切現 象、一切諸法不能說它有，因為它當體皆空，了不可得；不能說它無，它剎那剎那相續相存在。人活了幾十年，這幾十年是很短暫的相續相在，所以不能說他無，但 是你也不能說他有，因為這個幻相沒有自性。

空性與量子理論的當代對話

By 黃朝松

  宗教與科學是人類社會中兩種重要的文化現象，它們的對話是處於分裂狀態的人類文化尋求自我融合的一個必要途徑。佛教文化作為傳統的宗教文化形態之一，在與 科學的對話中扮演著重要的角色。隨著當代科學的進展，佛教與科學的對話出現了前所未有的活躍局面。認識和揭示這一重要的文化現象背後的意義，對於深化科學 的哲學反思和促進現代文化的融合都是極為必要的。
一、佛教的空性論與現代物理學的量子革命
佛教以義理的宏富玄奧而著稱，佛教的空性理論就充分地體現了這一點。這一古老的理論超越巨大的時空跨度與當代科學的量子理論聯系在一起，從一個側面反映了人類思維的深刻統一性。
1.佛教的空性概念及其宗教含義
空性（sunyata），音譯作舜若多，指空之自性、空之真理。佛教認為，空性就是依空而顯之實性，它是一切法（dharma，指一切事物和現象）的真實 本性。在此意義上，“空性”與“空”（sunya）的概念具有等同的含義。空性的思想，表達了佛教的基本立場，也是佛教根本區別於其他宗教之處。佛教講 空，有人空與法空二義。人空表示沒有一個恒常主宰的“自我”（atman）本體存在，即自我的實體為空；法空則認為諸法皆幻，並無實體存在。
佛教講空的根本依據，在於佛教的緣起觀點。緣起法則認為諸法由因緣和合而生，無固有自性，無自性故空。在佛教歷史上，講空最徹底的是龍樹開創的大乘中觀 派。該派認為，“空性”者，即是諸法實相，即是法性，是真如。具“空性”見者，即了達佛法正見；具“空性”觀者，即證悟世界的實相。這種認識，在龍樹的 《中論頌》中表示為：“眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。”
對於佛教的“空性”概念，我們可以從兩個方面來理解：第一，它包含著深刻的哲學意蘊，是對一種世界觀的高度概括和理論抽象；第二，它反映了佛教的宗教特 征。佛教談空，有其特定的宗教目的，那就是使人破除對一切事物的實在性認識，領悟現象之後的“實相”，從而超出生死，趨於“涅槃”。
從根本上說，佛教的空性概念是基於佛教的宗教實踐的理論概括，它同現代科學對於經驗世界的解釋有著不同的本性。
2.量子革命及其哲學意義
量子力學理論是繼愛因斯坦的相對論之後現代物理學領域的又一次革命性的突破，但它的影響卻遠遠地超出了物理學的範圍，在哲學乃至宗教領域都引起了熱烈的反響。
著名科學史家丹皮爾（W.Dampier）在描述這一物理學革命時說：“舊的唯物論死亡了；而甚至一度取代物質微粒的電子，也已變成了失落肉體的靈魂—— 只不過是波動形式而已，甚至不是我們所熟知的空間中之波，也不是麥克斯韋的以太中之波，而是用我們意識所不能領悟的措詞來描述的四維時空中之波，或概率圖 式中之波。”
物理學家保羅·戴維斯（P.Davis）則認為：“量子論中包含了一些令人驚訝的思想，使人得以洞見精神的本質以及外在世界的實在；要想尋求了解上帝和存在，就必須充分考慮量子革命。”
諸如此類的評說都反映出量子理論的出現對於人們精神世界的沖擊：量子理論向我們揭示了一個非常奇異的世界，但是由於這個世界同我們日常所生活的世界距離太 大，對於它的理解也變得異常困難。例如波函數，它是微觀世界中量子狀態的一種數學表達方式，但是在哲學領域中，對於它的理解則存在著很大的分歧。波函數的 具體的物理意義是什麽？它是否是對真實存在的描述？對於這些問題的深入思考，刺激著人類新的“世界圖景”的醞釀和產生。
現代科學哲學對於量子力學的哲學意蘊進行了多方面的探討。它認為，量子理論的波粒二象性表明，人們對事物性質的認識是依賴於具體語境的，在科學的認識主體 和客體之間存在著主客體相互轉化、相互包容的關系；量子關聯的非定域性表明事件的聯系性不但突破了牛頓的經典力學體系，也突破了愛因斯坦的相對論體系，它 顯示了實在的不可分離性，說明我們周圍的宇宙是一個“參與者的宇宙”，即一切認識都是相對於實驗者、認識者而言的。這一切，都使得量子力學表現出顯著的後 現代特征。
發生在自然科學領域的量子革命，其對於人類思想的影響結果時至今日仍然不能說已經塵埃落定。實際上以量子理論為代表的物理學革命的出現不是消解而是深化了宗教與科學的對話，它同佛教空性論之間的對話也已經成為這一對話的一個重要方面。
二、量子理論的佛教空性論詮釋
1.佛教話語在與量子理論的對話中凸顯
量子力學在宗教領域中引起的反應是與各宗教的教義體系相聯系的。在基督教世界中，量子力學的互補原理被用來說明基督教的“基督論”；而在佛教界中，以佛教 的空性理論與量子力學理論互相詮解是最為普遍的一種做法。在20世紀70年代，我國臺灣物理學家王守益就因以量子力學詮釋佛教空性論而產生了較大影響。
王守益，美國密歇根大學物理學博士，曾任臺灣清華大學物理系主任、物理研究所所長等職。他的主要觀點集中在《物理與佛學》一書中。王守益認為，雖然佛法的究竟之處是不可言說的，但科學的成就提供了一個幫助人們接近、契入、領悟佛教真理的新途徑。
量子理論揭示了微觀粒子在描述上的不確定性，因為表達這一特性的波函數（Wave Function）Ψ是觀測不到的，我們可以說該法或該系統的本體是“空”的。王守益認為，波函數的這種性質說明，佛教所謂“色不異空”、“當體即空”的 說法擁有微觀世界的量子論基礎。同樣地，根據量子力學的“測不準原理”，我們所觀測到的現象正是佛教所說的“假有”，而絕對真實的物性（佛法所謂“實 相”），不論實驗技術發展到什麽程度，都是不可測到的。
王守益認為，用量子力學等高深的物理理論談論佛法，並非故弄玄虛，“而是目前科學上所知的最為恰當的處理”，把量子物理中的波函數Ψ看成是佛法中的“自 性”，至少是一種可以接受的認知模式（Model）。通過對佛教空性論與量子理論進行比較，王守益認為存在著從現代科學通向佛教義理的通道。
以類似的思路融通佛學與現代物理學的還有臺灣中山科學研究院教師楊中傑等人。在《從佛學角度觀西方三大物理學之理論層次》中，楊中傑依照佛教的中觀學說和 唯識理論，判定牛頓物理學、相對論物理學與量子力學依次趨於接近佛教的“中觀正見”與“如實觀照”。但是物理學只是針對現象世界而立，即使量子論最多也只 觸及了“心靈之活動”，完全不同於“心靈寂滅狀態”時佛性實證的現象，因此無法達到佛教“一切種智”之般若。
針對以量子理論詮解佛教義理的做法，黃明德博士發表了《論空性不能譯成Wave Function（波函數）之理》一文，對於佛教的“空性”概念和量子力學的波函數概念進行了詳盡的比較。黃明德認為，二者在內涵上有吻合、接近之處，但也存在截然的不可通約之處。
從根本上說，“空性”為佛陀及佛教信仰者的宗教實踐所體認，它是對世界終極實相的概括，因此任何言辭的描述、任何具體的結論都不能說是空性本身；而波函數 仍然是物理學家根據觀測研究的結果，仍屬對現象的描述，而非究竟之本體。基於這樣的認識，黃明德認為在二者之間存在根本差異，不能相互代替。
在《論科學的精神與佛學的精神》中，作者李長俊對科學與佛學的性質進行了總體的比較。他指出，所謂的科學，應當包括科學的觀點、科學的方法、科學的對象及 科學的結論。像海森堡（W.Heisenberg）的“不確定原理”或電子、質子、量子等觀念之所以被認為是科學的，因為它們是人類“勢必共同的經驗”。
而佛學中宣講的教法，則是非“常人之共同經驗”所可企及的，它得自佛陀的無上正等正覺的自內證。從這方面講，佛學乃是“非科學的”。但佛教的根本價值正在 於它的“本質的超越”——即空空（即無第一因，對空的執著也要破除）。這使它超越了一切世俗的哲學思辨，所以可稱“空為佛法之宗極”。在李長俊看來，科學 與佛學各有其不同的原則與方法，因此也各有其適用的領域與價值，這是判定它們的基本尺度。
參照科學理論以表述佛教的合理性，是深受佛教文化浸潤的信教科學家表達其信仰的一種方式。他們通過這一特殊的形式融通“出世與入世”、“真諦與俗諦”的關 系，以實現信仰與理性之間的平衡，反映出佛教文化圈內科學家特有的文化心理。他們對佛教與科學關系的融通，從特定的視域拓展了對二者關系的探究。
2.對話在跨文化研究領域中的延伸
佛教與科學對話的一個重要趨勢，是從跨文化、跨學科研究的角度探討二者協作與整合的可能性。這種對話已經不再局限於以科學詮解佛教這一範疇，而是把佛教作 為一種特殊的文化資源，與現代科學展開的對等的交流。這一對話形式雖然還處於發展探索之中，但它為現代科學提供了新的思想資源，對於佛教文化本身也是一個 重新認識與解讀的歷史契機。
目前我國參與這方面對話的有中國科學院研究生院的牛實為教授等人。牛實為教授對現代科學的前沿理論如量子理論、混沌力學、耗散結構理論以及當代心理學等都有廣泛了解，並對佛教的禪修有較深入的實踐，他在以佛教義理與科學理論的對話中提出了一些新穎而獨到的見解。
他指出，根據現代理論物理學的解釋，宇宙、時空皆產生於充滿零點能的“真空”或“無”；因為真空是一切有為法、無為法的背景，它具有自充足、自參照、自波動的屬性，真空非空，這正如佛教中所說的宇宙“實相”。
他還借助量子理論說明佛教的修煉過程，認為當人體內的混態轉為純態時，具有寂照功能的固有真空態就以心腦之光的形式呈現出來，這便是參禪者所達到的頓悟狀 態。同樣地，西方科學家所發現的在人的深定過程中神經細胞處於最小自振態，意識場出現躍遷的現象，可以用來說明佛教的光明定。
在《人類自性問題》一書中，他引述科學上的引力場理論對於佛教“業力”問題給予了新的詮解，他認為業力的產生，“主要是由於外界物質與意識場的作用，逐漸形成業力場。又由於業力場的次級效應，輾轉相因，導致業力根深蒂固”。
牛實為認為，科學與佛學之間存在著某些內在的聯系，二者在思維方式和認知模式上可以互取所長，互相彌補；佛教的諸多理論問題也有待通過科學的途徑給予解答，而佛教對於一些問題的探討也可以激勵現代科學的進展。
以佛教空性論與當代科學對話的西方知名學者，有美國科爾蓋特大學物理與天文學系的曼斯菲爾德（V.Mansfield）教授，他曾發表多篇文章闡述佛教的 中觀哲學和現代物理學之間的關系。曼斯菲爾德不但是一位現代物理學專家，還擔任藏傳佛教和榮格心理學的教學工作，並且有多年的禪修實踐。寬厚的文化背景使 得他對佛教空性論與量子理論的比較避開了一般性的比附，而是以現代科學理論為基點，考察佛教義理在科學理論之間所起的建設性的穿引作用。
在《佛教和量子力學——對話的開始》一文中，作者明確指出，他的研究並非要通過物理學來證明中觀佛教的有效性，因為他知道用科學來證明或者否定宗教的歷史 是“命運不濟”的。他要做的是“嘗試理解重要的和經實驗證實的哲學論斷，使得關於某些量子屬性缺乏獨立存在的個別化理論獨立化，並將其與中觀的空性原理結 合起來。”
同時，他也明確表示，佛教文化的視點對於西方文化能起到一種很好的補充和糾偏作用。他認為，因為物理學是在哲學的背景中進步的，如果西方的科學家對於佛教 的哲學思想有深入的理解，那麽物理學探索中的出現一些錯誤就可以避免。他設想，如果佛教的“空性原理”（principle of emptiness）受到科學家的重視，將會有益於科學事業，因為佛教哲學有助於克服笛卡爾的二元論哲學造成的思維方式上的困境。
曼斯菲爾德通過對佛教中觀哲學與現代科學的哲學背景的聯系，使現代科學增添了特殊的詮釋境域，也把兩種文化之間的交流推向新的深度。
三、對話的意義及解讀
我們註意到，有些參與佛教與科學對話的作者持有這樣一種觀點：現代科學的發展不但沒有證偽佛教的教義，而且在一定意義上證明了佛教教義的真理性。華人學者 陳榮捷也說過：“佛教是否能在這個科學的時代存在？在這方面，佛教可說是比其他宗教來的幸運。通常，科學上的重大發現會造成神學的危機，可是在佛教來說， 這種發現卻意味著‘證實’。”
對於這種見解，我們可以從兩方面理解：一方面，佛教教義系統同其他宗教體系相比在解釋世界方面具有自身的特殊性，這種特殊性使它在當代表現出很高的社會適應性和文化伸張力。
另一方面，我們也不能因此否認佛教的教義系統與科學理論是兩種性質不同的體系。科學的結論不是得自於對哪種宗教教條的推演，而最終要落實於科學家的科學實踐，這是我們理解佛教與科學對話這一主題的基本原則。
1、佛教與科學的對話主要在哲學層面上展開
佛教的教義體系可概括為 “戒定慧”三學，與現代科學的對話主要涉及其中的“定”、“慧”兩部分。與“定”學（有關禪定的內容）部分的比較性研究雖然也取得了一些成果，但是由於這部分內容與現代科學的研究思路差異較大，因此，嚴格說來還只能屬於一種“前範式”的研究。
佛教的“慧”學則是對於世界“實相”的思考與認識，在一定程度上可稱為佛教思想的哲學表述。量子理論從本質上說是自然科學自身不斷發展的產物，但對它的哲 學反思也與佛教的哲學思想相通。基於上述原因，量子理論所引發的佛教與科學的對話，主要是以“空性”與“量子”為中介在哲學層面展開的。
在佛教哲學思想中，存在著豐富的辯證法因素，這已是《佛家辯證法》中指出，佛教的思想帶有辯證的色彩，並從三個方面對此進行了說明：一是分別說，反對片 面、絕對的認識，而認為現象是隨時變化的；二是中道說，看到現象的相對性，反對偏執一端的認識；三是緣起說，反對孤立地看問題，而認為現象是互相依持、增 上（增進、助長）的。
中觀學派所立的無自性的“空”並不破壞作為佛教根本思想的“緣起”觀念。現代科學哲學的研究發現，“特別是在公認的危機時期，科學家常常轉向哲學分析，以 作為解開他們領域中的謎的工具。”空性論與量子理論雖然分別屬於宗教與科學兩個不同的領域，它們的認識方式和所要達到的目標也不一致。
但是，它們之間的對話存在著一定的哲學基礎：佛教空性論對於一切現象的獨立存在和最終實存性的否定，與量子力學引發的對主客體關系、決定論與非決定論等問題的哲學思考，存在著哲學上的相似性。
因此，量子力學理論與作為佛教哲學最高成果之一的佛教空性論展開對話，存在著邏輯上的必然性。當然，對話並沒有消除佛教與現代物理學對“空性”概念理解上的差別，但它將量子力學置入一個更廣闊的哲學背景中，增添了對於量子力學的理解維度和詮釋境域，是有其哲學意義的。
空性論與量子力學的對話還表現出東方傳統思維形式在現代科學發展中所具有的特殊價值。在現代科學探索過程中，發現形式的抽象性、跳躍性、超常性已成為顯著特征，直覺思維、靈感思維等超邏輯認識方式越來越具有重要意義，這也是許多科學家對所謂的“東方智慧”感興趣的原因。
現代科學的進展表明在理性的範疇中把握實在的世界變得越來越困難，而這一困境在西方心物二元對立的思維方式下是難以擺脫的，因此，借鑒佛教等東方哲學思想 實現觀念上的突破也反映了現代科學發展的內在需求。對於西方科學家而言，佛教對於宇宙“實相”的哲學觀念，對於他們超越傳統思維模式的嘗試具有獨特的參照 作用。
2.佛教作為一個信仰體系仍然發揮著重要的作用
佛教的存在已經有兩千多年的歷史，在某些國家和地區它是整個傳統文化的一個有機組成部分，因此，對一些科學家而言，信仰佛教，是對於一種文化傳統的接受， 佛教是作為信教科學家與自己民族、文化之間的一條精神的紐帶和通道而發揮作用的。如果承認文化的連續性這一基本的事實，那麽就可以認為，佛教文化圈內的科 學家具有佛教信仰是一件很自然的事情。因此，在分析他們融通佛教與科學的做法時不能忽視其深刻的文化基礎。
佛教的理性色彩和和平性質，是獲得很多科學家贊賞的重要原因。傑出的宗教學家塗爾幹（E.Durkheim）在《宗教生活的基本形式》中提到，佛教“是一 種沒有神的道德體系和一種沒有自性的無神論”。當然，把佛教說成是一種無神論過於絕對，但是佛教在不承認一個造物主這方面得到了很多科學家的贊賞，這既包 括佛教文化圈的科學家，也包括來自西方基督教文化圈中的科學家。
佛教的這種特點使其在滿足富於理性精神的科學家的“宇宙宗教感情”方面占有特殊的優勢。正如陳明德所指出的：“就世間學而言，科學的求真，治學的愛智，宗 教的虔誠，佛學都含攝無余。就出世間而言，佛學又超過了三者無法跨越的極限。”隨著佛教的現代化轉型的深化，其理性化特征會得到進一步彰顯。可以認為，佛 教作為一種獨具理性特征的信仰體系在適應某些科學家的終極關懷方面還會發揮很大的作用。
科學家對於佛教的信仰，還與科學活動本身的特點有關。對於那些以科學事業為自己畢生追求的科學家，他們不但要從中得到發現自然奧秘的喜悅與驚奇，還希望從中獲得對於生命意義的解答和終極關懷的滿足，而後者單靠科學活動本身往往難以實現。
量子力學的進展表明，科學真理仍然是關於自然的知識，這種知識不可避免地存在著境域性、時效性、相對性的性質，因此，在追尋宇宙“為什麽”是這樣以及生命 的價值和意義等“形而上”問題時，科學家仍然會求助於宗教的解答。當然，我們也看到，科學家對於佛教的信仰，由於他們的科學活動背景，更多地是作為一種世 界觀的基礎和道德倫理的準則發揮作用。
他們中的許多人將佛教信仰與科學的適用範圍給予了明確的劃分，認為二者在不同的領域發揮作用，這與一些西方科學家所持的兩種“真理”（“科學真理”與“宗教真理”）平行、互補的觀點是一致的。
愛因斯坦曾指出：“科學只能由那些全心全意追求真理和向往理解事物的人來創造。然而這種感情的源泉卻來自宗教的領域。……我不能設想一位真正的科學家會沒 有這樣深摯的信仰。”只不過信仰佛教的科學家是通過從科學活動中體悟世界的“空性”這一佛教的真諦來達到對自身活動的肯定的。這種宗教體悟特有的認知進路 對於科學家的探索活動也不無特殊的啟發和補充作用。
3.佛教與科學的對話有助於促進科學與人文兩種文化的協調發展
科學對於人類文明的巨大推動作用是無可置疑的。但是，當科學技術成為一種控制自然乃至控制人類自身的巨大力量，而人類社會卻缺乏制約這種力量所需要的智慧和道德遠見的時候，科學反而會成為人類不幸的制造者。
許多學者指出，人類的福祉不能寄托在對科學力量的過分依賴和崇拜上，要真正實現科學為人的價值，還必須以人文文化對科學文化加以補充和調節，有效地促進科學與人文的協調發展。
通過佛教與科學的對話，增進和加深不同文化形態之間的理解和交流，對於實現科學文化和人文文化之間更高層次的融合與統一，無疑是有積極意義的。
佛教文化作為一個龐大、複雜的體系，它包含有信仰的、道德的、倫理的、審美的乃至科學的等各種因素，它可以從不同的側面展開與現代科學的對話。作為一種宗教文化，佛教表現出以對世事人生的深刻反思為基礎的濃厚的悲憫情懷和人文色彩。
它對宇宙人生的認識，基本上不是來自於對於外在世界的具體的探求，而是通過宗教實踐的方式對於社會現象進行認識上的升華，得出了“四諦”、“八正道”、 “三法印”等佛教的法則。佛教的教義體系中雖然也包括對“色”（物質現象）、“心”（精神現象）及其交互關系、生滅規律進行探討的內容，但佛教的主旨不在 於對自然進行科學意義的探求，而在於了悟宇宙人生的終極意義而求得對生死輪回的解脫。這一點和以把握自然規律為宗旨的科學活動有著原則性的區別，而佛教這 種對終極意義的解答功能正是科學所缺少的。
許多參與對話的學者都表達了這樣一種觀點：重“外求”的科學和重“內證”的佛教可以形成一種互補的關系。我們認為，這種關系有助於在科學和佛教之間建立一種制衡性的機制。
有些作者從佛教文化的視點出發，從科學的認識能力和社會作用等方面提出了批評，無論他們的結論如何，都可以從正反兩方面促進科學自身的反思，深化對於一系列重要的科學哲學問題，如科學的性質、科學的真理、科學與人的關系、科學與宗教的關系等問題的認識。
對於佛教文化而言，佛教的理論資源也可以通過與科學的對話得到進一步的拓展與創新，從而提高佛教文化參與社會生活的能力與水平。
科學的發展需要得到來自不同文化因素的激勵。佛教文化作為一種獨特的認知體系，對於現代科學來講既是一種寶貴的認識資源，同時在某些方面對現有的科學理論 也構成了挑戰。佛教文化與現代科學之間存在的這種張力，也促使現代科學在自我反思過程中實現研究原則和研究方法上的超越。
因此，在跨文化對話成為一個世界性趨勢的今天，現代科學有必要更為自覺地意識到與佛教這一蘊含東方智慧的異質文化展開對話和並進行相關研究的意義。